Türkiye 200 yıldır, adına, islahat, batılılaşma, çağdaşlaşma , modernleşme, veya Avrupa Birliğine gitme dedigi tam bir benzeşim süreci içerisinde
Batı düşüncesini Modernliğe taşıyan St Augustin
Türkiye 200 yıldır, adına, islahat, batılılaşma, çağdaşlaşma , modernleşme, veya Avrupa Birliğine gitme dedigi tam bir benzeşim süreci içerisinde.
Batı, Modernliğe, birçok safhada, son derece özgül felsefi ve entellektüel yollardan, teori ve pratiklerden geçerek girmiş.
Batı'nın felsefi akımlarına baktığımızda, idealistlerin, pragmatistlerin hatta maddecilerin sık sık başvurdukları bir hiristiyan düşünür, St. Augustin öne çıkıyor.
Halbuki, Türk toplumunda başka bir dinamik işlemiş; Bektaşiliğin, Mevlananın,
Yunusun ve bilhassa Osmanlı İslam ideolojisinin beslediği bir kaderciliğin etkisi
altında kalmaya devam etmiş...
Türkiye, Batı nın geçtiği yolları ne yaşamış, ne de biliyor; fakat dış görünüşüyle , bazı katmanlarında tamamen benzemeye çalıştığı Batı kültürünün ortak değerlerini paylaştığı yanılsaması içerisinde.
İkinciGrup, Modernliğin Batıda ve Türkiyedeki yansımalarının analizini yapmaya çalışıyor; bu da bizi Batı felsefesinin birçok felsefi akımlarını gözden geçirmemize sebep oluyor;
Suç , günah, iyi, kötü, bireyin düşünce ve inanç özgürlüğü , eleştirel şüphe sorunsallarına yaklaşımımızda hangi felsefi noktadayız ?
Modernliğin temelini oluşturan eleştirel şüphecilik neden zihin kategorilerimize yerleşemiyor ?
Modernliğe hangi felsefi ve entellektüel birikimle temelli bir biçimde girebilecegiz ?
St Augustin' le mi ?
yoksa Mevlana, Hacı Bektaş-i Veli ve Yunus' la mı ?
Yoksa hepsiyle birlikte mi ?
Bu yazıda, bu soruya bir cevap getirmiyoruz, sadece Batı Modernliğinin temelinde bulunan bir düşünüre yaklaşmaya çalışıyoruz.
St Augustin M.S. 354'te Kuzey Afrika'daki Tagaste'da doğdu.
Annesi bir Hıristiyan'dı, fakat babası değildi.
İlk önce zamanının popüler dini hareketlerinden birine katıldı:
bu, evrende şiddetli bir iyi-kötü düalizminin varolduğunu öğreten ve insanın, biri aydınlık ve iyi, diğeri karanlık ve kötü olan iki ruha sahip olduğunu öne süren Manikeizm' di.
Fakat St Augustin'in Mani dini ile birlikteliği çok sürmedi.
Bu öğreti, O' nu peşine düştüğü ahlakî yaşama götürmüyordu.
Ayrıca entellektüel olarak da tatmin olmamıştı.
Bir ara septisizm ilgisini çekti; ama o da, St Augustin için kabul edilebilir değildi.
Sonra Neo- Platoncutuğa ( Plotinus ) yöneldi.
St. Augustin burada kötüye ilişkin soruya tatminkar bir yanıt bulduğunu düşündü.
Ruhanî olanın gerçek olduğuna dair Neo-Platoncu görüşü kabul etti.
Platon ve Plotinus' ta entellektüel bir sükun bulmuştu.
Fakat St Augustin'in kendi deneyimleri, akla duyulan Neo-Platoncu güvenle çelişmekteydi:
O, doğru idrak doğru davranışlara götürür fikrine inanıyordu.
St Augustin, aslında, doğru olduğunu bildiği şekilde yaşayamadığını fark etmişti.
Aynı zamanda, teorik açıdan zayıf olsalar dahi Hıristiyanların kendisinden daha ahlakî bir yaşam sürdürdüklerini düşünüyordu.
St Augustin, Hıristiyanlığın kurtuluşa dair daha üst düzey bir öğreti sunduğunu düşünmeye başladı. St Augustin, Ambroise'nin vaazlarından çok etkilendi.
Ve otuz yaşlarında St Augustin Hıristiyan oldu.
Kuzey Afrika'ya geri döndü ve burada piskopos oldu. Hayatının geri kalanını kiliseye ve ruhanî hizmete adadı.
St Augustin, Vandalların Batı Roma İmparatorluğumu istila ettiği zamanlara rastlayan 430 yılında öldü.
St.Augustin, hepsi Latince olan bir çok kitap yazmıştır. Biz bunların sadece en iyi bilinenlerinin dördünden bahsedeceğiz:
-Contra Academicos (''Akademiklerin Karşısında') adlı eserinde St Augustin septisizmi çürütmeye çalışarak şüpheci geçmişinden bahsetmiştir.
-De libero arbitrio
(''İradenin Özgürlüğü Üzerine')
adlı eserinde ise kötüye ve iradeye dair problemi tartışmıştır. C
-Confessionestfa ('İtiraflar') ise St Augustin kendi ruhundaki mücadeleleri tasvir etmiştir.
Bu kitap erken dönem Yunan antik çağından, geç dönem Hıristiyan antik çağına uzanan gelişimi göstermektedir:
Makul ve rasyonel bir Yunan vatandaşından ziyade duyguların akıldan daha güçlü bir kuvvet olarak ortaya çıktığı, beden ve ruh arasındaki bir iç mücadelenin parçaladığı kendine özgü bir insan ile karşılaşırız.
-De civitate Dei
('Tanrı şehiri')
adlı eserinde ise St Augustin tarih teorisini ve bundan da iki 'şehir', yeryüzü şehri ve Tanrının şehri, öğretisini biçimlendirmiştir.
felsefe ve ilahiyat
St Augustin, Hıristiyanlığın hâkim din haline gelmesinden ve Roma İmparatorluğu'nun parçalanmasından sonra, Germen kavimlerinin istilasının Batı Roma İmparatorluğu'nu yıkmasından hemen önce yaşamıştır.
Roma imparatorluğu yıkımla yüz yüzeyken, Kilise kurumları gelişiyorlardı.
Zamanla bu kurumlar, Latin ve Yunan dünyasının kültürel mirasını devam ettirme görevini benimsediler.
Ayrıca, imparatorun gücü azaldıkça, Bizans ve Töton prenslikleriyle beraber Kiliseye de belli siyasî sorumluluklar devredilmiştir.
Dolayısıyla, kilise ilahiyatçıları aynı zamanda siyasî ideologlar haline gelmişlerdir.
St Augustin, Antikiteyi ve onu takip eden Hıristiyan dönemini birbiriyle bağdaştıran ilk büyük ilahiyatçılardan biri olarak ortaya çıkar:
Hıristiyanlık ve Neo-Platonculuk arasında bir sentez yaratmıştır.
Dolayısıyla St Augustin'de daha önce bahsettiğimiz yeni Hıristiyan kavramlarıyla karşılaşırız:
merkezdeki insan, lineer bir ilerleme olarak tarih, evreni yoktan yaratan kişisel Tanrı.
St.Augustin'de bu kavramlar antik çağ felsefesiyle kaynaşmış durumdadır.
İnsan , sadece Tanrı her şeyi onun için yarattığı için değil;
fakat kendisi Tanrı suretinde yaratılması ve kurtuluşa yönelmesi ile yaratılışın mükemmel bir örneğini oluşturduğu için de her şeyin merkezindedir.
Fakat septisizmi çürütmesinin bir sonucu olarak, St Augustin, en güvenilir bilginin insanın içsel varlığına ait bilgi olduğunu iddia eder.
İçebakış (kendi içsel yaşamımıza) duyusal deneyime kıyasla daha kesin bir kavrayışa ulaştırır, insanın içsel varlığı epistemolojik olarak başta gelir, iddia şudur ki, özne ve nesne içebakış yoluyla
'bir olur';
fakat duyusal deneyim hiçbir zaman için kesin değildir, çünkü özne ve nesne farklıdır. Ve içsel varlık, St Augustin'e göre, sakin bir mantık bölgesi olmaktan çok iradeye ait çeşitli duygu ve dürtülerin savaş alanıdır. İçsel varlık, akıldışı dürtülerin, günahın, suçun ve bağışlanmaya duyulan özlemin oyun alanıdır. Fakat St Augustin stoacıların inanmış olduğu gibi, bu içsel yaşamı kendi gücümüzle yönetebileceğimize inanmaz: 'İnsanüstü' bir yardıma ve merhamete ihtiyaç duyarız.
Aslında St Augustin, özgür bir iradeye sahip olduğumuzu düşünür ve fakat aynı zamanda, Tanrının önceden tasarlanmış kurtuluş planına bütünüyle tabi olduğumuzu vurgular.
Bütün bunların yanı sıra, St Augustin, ruh ile beden arasındaki ilişkiye dair Neo-Platoncu görüşü büyük ölçüde paylaşır:
ruh, insanda ilahi olanı temsil eder. Beden, günahın kaynağıdır.
Kendimizi mümkün olduğunca bedenden kurtararak ruh üzerinde, yani içsel varlık üzerinde yoğunlaşmalıyız. Böylelikle evrendeki varoluşun ruhanî kaynağına, Tanrı'ya yaklaşabiliriz.
Fakat Hıristiyan St Augustin için, ilk günah fikri de beraberinde gelir: Ruhun kendisi de günahtan etkilenir.
Tanrı ve Şeytan arasındaki mücadeleyi, her insanın kendi içinde yaşadığı mücadele olarak yorumlayan St Augustin; aynı mücadeleyi tarihsel düzeyde Tanrının şehri
( civitas Dei )
ile yeryüzü şehri
( civitas terrend )
arasındaki çatışmada da bulur.
Tıpkı her bireyin yaşamı kurtuluş ve günah arasındaki bir mücadeleden ibaretse, aynı şekilde tarih de iyi devlet ile kötü devlet arasındaki mücadeleden oluşmuştur.
St Augustin, siyasal değil teolojik düşündüğü için, Tanrının şehri ve yeryüzü şehri öğretisi kesin siyasal bir teori olarak tanımlanamaz.
Belirli siyasal sistemlerin nasıl hayata geçirilebileceği konusunda nispeten daha az ilgiliydi. Bu ihtiyatla birlikte yine de, St Augustin'in iki
'devlet'
arasındaki bu mücadeleye dair söyleminin muhtemelen kendi siyasal konumundan etkilenmiş olabileceğini söyleyebiliriz.
Hıristiyanlar imparatorluğun çöküşüne sebep olmakla suçlanıyorlardı, ve St Augustin bu suçlamalara karşı koydu.
Ve bir yoruma göre, St Augustin, her ne kadar bunu açıkça belirtmemiş olsa da, muhtemelen Kilisenin bir şekilde bu ilahi 'devleti', imparatorluğun da yeryüzü 'devletini' temsil ettiğini düşünmüştür.
Fakat St Augustin yeryüzü devletini tesadüfi ve gereksiz bir şey olarak görmemiştir.
Tam tersine, insanın bozulmuş yaradılışı nedeniyle
( ilk günah )
insanoğlunun kötülüğünü kontrol altında tutmak için güçlü bir yeryüzü devletine ihtiyaç vardır.
Dolayısıyla, iyi ve kötü arasındaki tarihsel çatışma sürdüğü müddetçe, yeryüzü devleti gerekli bir kötüdür yani ilk Günahtan
( cennetten düşüş )
Kıyamet Günü'ne kadar geçecek zaman boyunca.
Bu yeryüzü devleti görüşü; insan ve toplum arasındaki ilişkiye dair Aristovari ve Thomist görüşlerden
( insanın doğal olarak toplumsal bir varlık olduğuna dair görüş )
ayrılır.
Ayrıca, St Augustin'in devlet görüşünün;
devleti, mükemmel yaşama ulaşma yolunda ahlakî bir eğitici olarak kabul eden Platoncu görüşten de ayrıldığını görürüz.
Platon ideal olanın peşindedir, St Augustin'in ise kötüyü kontrol altında tutmaya ilişkin yeteri derecede sorunu vardır.
St Augustin'e göre, siyaset ve ahlak / din arasında, prens ( siyasetçi ) ve rahip arasında keskin bir ayrım yoktur:
Siyaset, doğrudan ahlakî bir işleve sahiptir. Siyaset, ahlakî açıdan kötü olanı kontrol etmenin otoriter bir aracıdır.
Kısacası bu, St Augustin'in İlk Günah ve Cennetten Düşüşten sonraki devlet ve siyasete dair görüşünün basitleştirilmiş halidir.
Günah, dünyaya girmeden önce, insanlar eşittiler:
Ve bu durumda, St Augustin, insanların, doğal olarak, toplumsal varlıklar olduğunu kabul eder. Fakat, günah;
güç kullanımını ve idareciler ve tebaa arasında kesin bir otorite ayrımını hem ceza hem de bir güvenlik ölçüsü olarak beraberinde getiren, organize olmuş bir devlet sistemini gerekli kılmıştır.
Günah olmasa dahi, yine de toplumda belli oranda bir düzene ve dolayısıyla da belli bir tür yönetime ihtiyaç duyulacak, fakat zorlama ve baskıya gerek olmayacaktı.
Günahkâr bir devlette, idareciler düzeni korumak için Tanrı tarafından görevlendirilmişlerdir; dolayısıyla otoriteleri insanlardan kaynaklanmamaktadır. Böyle bir devletin idarecileri Tanrının adamlarıdır ve vatandaşlar tıpkı Tanrıya itaat etmek zorunda oldukları gibi bu idarecilere de itaat etmek zorundadırlar.
Fakat nasıl olur da kötü bir devlet insanın içindeki kötüyü düzeltebilir?
Burası tam, iyi devletin meydana çıktığı yerdir.
Bir kurum olarak Kilise, hem ruhun ahlakî ve dini eğitimi yoluyla, hem de yeryüzü devleti ve onun düzeltici ölçütleri üzerinde denetleyici bir göz bulundurmak suretiyle, ruhun kurtuluşu için gereklidir.
Bütün bunlar, daha sonraki zamanlarda merkezi bir dogma haline geldi:
Bir kurum olarak Kilise kurtuluş için gereklidir.
Ve bütün üyelerinin hem imparatora hem de Papaya tabi olması anlamında, imparatorluk artık bir Hıristiyan devleti olmuştur.
Daha önceden görmüştük ki, epistemolojik sorular hem sofistler ve Sokrates, hem de Platon ve Aristo için önemliydi.
Antik çağın sonlarında, epistemoloji, özellikle septikler için merkezi bir rol oynamıştır.
Hıristiyanlığın yükselişiyle birlikte, epistemolojik soruların alanı genişledi.
Neyi bilebileceğimize dair önceki soruların yanı sıra, dini anlamda, neye inanabileceğimize dair yani dini inanç ile seküler bilgelik arasında ve Hıristiyan vahiyi ile Yunan düşüncesi arasındaki ilişkiye dair sorularla da karşılaşırız.
Bazı Hıristiyanlar İncil' deki inanışı ve Yunan düşüncesini özde farklı olarak görmüşlerdir.
Dolayısıyla Hıristiyanlar, felsefe ve aklın yardımıyla Hıristiyan inanışını anlamaya veya savunmaya çalışmamalıdır.
Tertullien (M.S. 160-222), felsefeye karşı bu küçümseyici tutumun bir temsilcisidir.
'Credo quia absurdum''
( inanıyorum çünkü saçma )
şeklindeki formülasyon O' nun görüşünün bir ifadesidir.
Yani, inanç akıldan bağımsızdır.
Akıl inancın anlamsız olduğunu iddia etmiş olsa bile, sonuç olarak bu, inanç açısından alakasız bir iddiadır.
Bu, dini ( Hıristiyan ) inanç ile dünyevî bilgelik arasındaki ilişki üzerine aykırı bir duruşu temsil eder.
Diğer bir duruş, inanç ve aklın belli bir ortak zemini olduğunu savunur.
Bu duruşun erken dönem ilahiyatçıları arasındaki alışılmış ifadesi;
inancın, epistemolojik anlamda 'yolun doğrusu' olduğuna dair görüştür:
Eğer inanç ve düşünce arasında bir çatışma söz konusu olursa, doğru olan inançtır.
Bu, St Augustin' den Thomas Aquinas' a kadar çoğu Hıristiyan ilahiyatçısının temel duruşudur, Fakat yine de sonraki duruş içinde farklı vurgular yer alabilir.
Bir görüşe göre, inanç, düşüncenin ancak kendi sayesinde mümkün olabilmesi anlamında üstünlük sahibidir:
'Credo ut intelligam'
( anlamak için inanıyorum. )
Bu, vahiy ve inanç olmaksızın insanların yaşamın öze dair temel görünüşlerine karşı kör olacakları anlamına gelir.
St Augustin bu bakış açısını paylaşır.
Diğer bir görüş, sadece en son Hıristiyan vahiylerinde ele alındığı bağlamda, 4 inancın diğerine üstünlüğünden bahseder:
Büyük ölçüde, inanç ve akıl bağımsız olup eşit konuma sahiptirler.
Birbirlerinden farklı olan ve birbirleriyle ortak olan tarafları vardır, fakat müşterek alanlarında inanç ve aklın bir uyumu söz konusudur.
şüphecilerin çürütülmesi
Şüpheciler kesin bilginin bizim için ulaşılmaz olduğunu ileri sürmüşlerdir.
St Augustin ise, bu iddiayı, kesin bilginin mümkün olduğunu göstererek çürütebileceğim düşünmüştür.
Burada, St Augustin'in kesin bilginin bulunabileceğine inandığı dört alanı belirteceğiz:
1- Duyularımız bizi aldattığında ve tecrübe ettiğimiz her şeyin şüpheli olduğunu söylediğimizde dahi, yine de kendi şüphemizden, dolayısıyla da kendi varoluşumuzdan şüphe edemeyiz.
Şüphe ettiğime göre, o halde ben, bir şüpheci olarak, ister istemez varolmak zorundayım.
Şu halde, olası bütün şüphelerin üzerinde, çürütülemez bir doğruya sahibiz:
Şüphe eden kişi vardır.
Böylelikle, bu alanda kesin bir bilginin varolduğu gösterilmiş olur. Kesin bilginin mümkün olabildiği gösterilmiş ve şüphecilik de böylelikle çürütülmüştür.
Burada, böylece çürütülemeyecek daha ılımlı şüphecilik biçimlerinin varolabileceği fikrini göz ardı ediyoruz.
St Augustin'in düşünce tarzı, Descartes'in 1200 sene sonraki bilindik çözümlemesini hatırlatıyor: cogito, ergo sum
('düşünüyorum öyleyse varım').
Öznenin kendi hakkında anlık emin oluşunun, kesin bilgi için bir temel olarak görülmesi St Augustin'in düşüncesinin 'modern' bir unsurudur.
2- Şüphenin kapsamını olabildiğince genişlettiğimizde, sadece
'varım'
anlayışına varmakla kalmaz, aynı zamanda
'istiyorum',
'düşünüyorum',
'hissediyorum'
ve
'biliyorum'
anlayışlarına da ulaşırız.
Kısacası, kendimiz hakkında idrak sahibi varlıklar olduğumuza dair şüphe edilemez pek çok anlayış elde ederiz.
İdrak sahibi kişi, kendi zihni durumunun bilincinde olduğunu iddia ettiğinde, bu kesin bir idraktir.
İstediğim, sevdiğim, şüphe ettiğim, ve bütün bunları
(varolduğumu, sevdiğimi, şüphe ettiğimi)
bildiğim zaman, tam bir güven içinde, kesin bilgiye sahip olduğumu iddia edebilirim.
Böylelikle, St Augustin kendi içsel durumlarımıza vakıf olduğumuz takdirde, şüpheciliğin çürütülebileceğini düşünmüştür, içe bakış, dışsal şeylere ve olaylara dair duyusal deneyimlerin tersine, bizi kesin bilgiye ulaştırır.
Burada, şüphecilerin halihazırdaki zihni durumlarımıza dair anlık ifadelerimizin oldukça kesin bir bilgiyi temsil edebileceğini muhtemelen inkar etmemiş olduklarını öne sürerek itiraz edebiliriz.
St Augustin, kendi iç durumumuzla ilgili ifadelerin; üzerinden zaman geçip, deneyimlenen o durumun sona ermesinden sonra dahi, kesin bilgiyi temsil ettiğini düşünmüş görünmektedir.
Bu demektir ki, kendimiz hakkında anlık bilginin ötesinde, kesin olan bir bilgiye sahip olabiliriz. Fakat böyle durumlarda, hafıza ki yanılabilir, güvenmek zorundayız.
Aynı şekilde, ilkesel olarak bizi her aldatabilecek dilsel ifadelere de güvenmemiz gerekmektedir.
Buna rağmen, St Augustin, anlık deneyimin ötesinde bile içebakışın kesin bilgi verdiğini gösterebileceğinden emindir.
3- St Augustin'in kesin bilgiye ulaşabileceğini ve şüpheciliği çürütebileceğini düşündüğü bir üçüncü alan matematiktir.
Mesela, 3+3=6 ifadesinin kesin bir bilgi olduğunu kabul ederiz. Matematik, hakkında şüphe edilemez doğruları temsil eder. Yanıltıcı duyularımız vasıtasıyla bildiklerimizin tersine matematikte zorunlu ve değişmez doğrular vardır.
4- Son olarak St Augustin, belirli mantık ilkelerinin şüphe edilemez olduğunu iddia etmiştir.
Bu ilkeleri, şüphecilerin kendileri de fikirlerini oluştururken kullanmışlardır.
Mesela şüpheciler, bilginin, hem kesin hem şüpheli olamayacağını önceden kabul etmişlerdir.
Bu demektir ki, şüpheciler çelişmezlik ilkesi diye bilinen ilkeyi benimsemişlerdir
( Aristo / Bilgi ve Uygulama. )
Böyle iddialarla, St Augustin, kendi üzerine düşünme ve içebakış, matematik ve
mantık ilkeleri yoluyla kesin bilginin mümkün olabileceğini göstererek, sadece
şüphecileri çürütmeye çalışmamış; aynı zamanda, içsel yaşamımızın ve mantık
biçimlerinin, dış dünya ve duyulara karşı epistemolojik üstünlüğünü vurgulamaya
çabalamıştır.
Bireysel ruh ve onun ruhanî yaşamı duyumsanabilir dışsal şeylerden çok daha üstün ve asildir, aynı şekilde, düşüncelerimizle birlikte
'gözlemlediğimiz'
matematik ve mantığın saf biçimleri de daha üstündür.
Diğer bir söylemle, hakkında en kesin bilgiye sahip olduklarımız içsel yaşamımız ve saf biçimler aynı zamanda evrende de en asli ve en gerçek olanlardır.
Bu, epistemoloji ve ontolojinin (bilgi ve varlık öğretisi) birbirleriyle nasıl uyuştuğunu ifade eder.
Bütün bunların ötesinde, bir Hıristiyan olarak St Augustin'e göre, içsel yaşamlarımızın ve saf biçimlerin kesin bilgisine dair iddialar eş zamanlı olarak, ebedi bir gerçek olan en yüksek varlığa, yani Tanrıya inanca dünyevi bir desteği ifade etmektedir.
Şu halde Neo-Platonculuğun bir Hıristiyan versiyonuyla karşı karşıyayız. Bu, St Augustin felsefesinin özünü oluşturur.
St Augustin, Neo-Platonculuk ve Hıristiyan inancı arasında bir senteze ulaşmıştır.
Bir olan Hıristiyan Tanrısı teslis şeklinde yeniden yorumlanmıştır.
İsa'nın vahyi ve bu vahye inanmaları vasıtasıyla Hıristiyanlar, Plotinus'un 'tarif edilemez Bir' dediğiyle belli bir irtibat sağlamışlardır.
İnanç, Hıristiyan kişinin ışığın kaynağını bir an için görebilmesini mümkün kılan ışığı sağlar.
Böylece en üst noktada inanç, seküler bilgelik karşısında, aynı zamanda onu aydınlatarak, epistemolojik bir öncelik kazanır 'Credo ut intelligam, ( 'Anlamak için inanıyorum'. )
Bir Hıristiyan olarak St Augustin'e göre, vahiy, İsa' nın doğumu ve öğretisiyle tarihte köklenmiştir.
Nitekim, inançta Tanrı ile beraber olan insan topluluğu tarihsel olarak şartlanmış tır.
Aynısı Tanrının evreni yaratışına da tatbik edilir; yaratılışın bir ilk başlangıcı vardır ve yaratılış bir sona ulaşacaktır.
Evrenin yaratılışı esas itibariyle tarih sel olarak değişebilir ve istikrarsızdır.
Bütün bunların ötesinde;
Hıristiyan Tanrısı gayri-şahsî bir ilke değildir:
Fakat insanların O'nu sevip, O'ndan korkabileceği, O'na dua edip, kişisel olarak O'na hesap verebileceği, yaşayan ve zâtı (egosu) olan bir Tanrıdır.
Evrenin yasaları gayri şahsî değildir; onlar, her şeyi yaratan ve yöneten şahsi bir iradenin tezahürleridir.
Nitekim, tarihsellik ve değişim sadece evrenin temel özellikleri olarak belirmezler ve fakat aynı zamanda, insanın içsel ruhanî yaşamı öne çıkar ve öyle bir şekilde öne çıkar ki, evrenin kaynağı esas itibariyle irade olarak anlaşılır.
Bu iradeyi insan, sadece Tanrı sözünün ifadesi vasıtasıyla, mesela İsa ve İncil sayesinde, kısmen kavrayabilir. Burada, bundan başka, Tanrının evreni yokluktan yarattığı düşüncesiyle
(creatio ex nihilo)
bağlantılı olarak Musevi, Hıristiyan bir yaratılış kavrayışıyla karşılaşırız. Bu, değişim hakkındaki kadim soruya dair radikal bir görüştür.
Evren, Neo-Platoncular için olduğu gibi,
'Bir'
olandan sonsuz bir akış olarak ve böylelikle evrenin gerçekten
'Bir'
olduğu ve bu akışın kendisini maddede yokluk olarak kaybettiği şeklinde anlaşılmaz.
St Augustin'e göre Tanrı, evreni hem ruhanî, hem de maddi olarak, yoktan yaratan bağımsız ve ruhanî güçtür.
Bu demektir ki her şey aynı düzeyde değildir:
yaratan ve yaratılan birbirinden ayrıdır. Şu halde panteizm dışarıda bırakılır.
Tanrı ve dünyanın bu şekilde birbirinden ayrılmış olması nedeniyle, St Augustin, Tanrı ile mistik bir birleşme fikrini benimseyemez.
Tanrı, kendi bağımsız haşmeti içinde, dünya ile asla bir haline gelemez. İnsanın inanç çerçevesinde Tanrı ile birlikteliği, iki insan arasındaki ilişki gibidir;
fakat bu, insan ruhunun dünyanınkine gireceği anlamına gelmez.
Diğer yandan St Augustin, Tanrı ile ilişki kurabilmemizin ancak içsel yaşamımız sayesinde olabildiği görüşünü paylaşır Ruhani varlıklar Tanrının suretinde yaratıldıklarından, Tanrı ile içsel olarak inanç yoluyla birlik olabiliriz.
St Augustin'e göre, Tanrı, dünyevi aklımızla ulaşılamaz olup, öyle kalacak olmasına rağmen, Onun içsel yaşamımızdaki mevcudiyeti, inananların içebakış sayesinde bilgi sahibi oldukları bir şeydir.
Ayrıca
'yoktan yaratma'
ilkesi bedenin, yani maddenin sadece varlığının yok oluşta kaybolduğu bir ortaya çıkış olmadığı anlamına da gelir.
St Augustin'e göre, fiziki ve duyumsanabilir şeyler yaratılmış bir gerçekliktir.
Dolayısıyla, kötü basit| maddi olana kapılmış olmamızda değildir.
St Augustin'e için, ahlakî kötü öncelikle iradenin kötüye kullanılmasıdır, var oluşun eksikliği değildir.
Fakat, Neo Platoncu düşünceyle aynı çizgide olarak St Augustin, metafizik kötüyü varlığın yoksunluğu olarak anlamaya çalışır.
St Augustin'in Neo-Platonculuğun temel kavramlarında böylece yaptığı değişiklikler;
bu kavramların kullanım şekillerinde ve entellektüel atmosferde bir değişimi beraberinde getirir.
Yaratılış, şahıs irade, sevgi, günah ve kurtuluş gibi kavramlar temel metafizik kavramlar olark ortaya çıkar. Kozmolojik olarak önemli olan ne doğa ne de saf fikirlerdir (idealar);
daha ziyade, Tanrı ve insan arasındaki kişisel türden ilişkidir. Böylelikle Hıristiyanlıkla birlikte insan evrenin merkezine yerleşir.
İnsan sadece asil yaratık olmakla kalmaz, aynı zamanda evren de büyük ölçüde onun için ve onun yaşamını Yaratıcının hedef ve yasalarına adaması için yaratılmıştır.
Herkes Tanrının suretinde yaratıldığına göre, ilkesel olarak bu, bütün insanlar için geçerlidir.
Ve Tanrıya bu adanış, içinde irade ve imanın, tutku ve günahın, ve sevginin, cezanın ve kurtuluşun, hepsinin bir payının olduğu, değişken bir ilişkidir. St Augustin'e göre, hem gerçekte, hem de idealde insanlar arasındaki ilişki aynı kavramlarla tanımlanmıştır.
Duygular ve irade, günah ve ceza merkezde yer alır.
Bu bağlamda, kadın ve erkek arasındaki ilişki ilginç bir biçimde bir gerilim oluşturur:
St Augustin'in temel Neo-Platoncu görüşünde ruhanî olan fiziki olanın üstündedir. Bu yüzden kadın ve erkek arasındaki ruhanî aşk asildir.
Fakat kadın ve erkek arasındaki fiziksel aşk, daha aşağı bir şeydir.
bilgi ve irade
İrade, St Augustin'in felsefesinde önemli bir rol oynamaktadır. Ruhani yaşamımızda kesin bir etken olarak görülmektedir.
Elbette ki, muhakeme ve bilgi, seçim yaparken olduğu gibi, belli bir rol oynamaktadır;
ama yine de iradenin muhakeme karşısında önceliği vardır.
St Augustin'in irade ve duygular üzerine yaptığı vurgu, O'nun, inanca dair entellektüalist bir görüşün tersine, varoluşçu diyebileceğimiz bir kavrayışı benimsediği anlamına gelir:
İnanmak sadece bir şeyi doğru kabul etmek değildir;
bir şeyin doğru olduğunu şiddetli ve tutkulu biçimde iddia ve ispat etmektir
( Sören Kierkegaard. )
Aynı zamanda, St Augustin'in iradeye vurgusu;
iradenin, aklın iyi oluş olarak kavradığı şeye ulaşmak için vaat edilmiş bir kuvvet olarak kabul edildiği yaygın Yunan kavrayışına itirazını dile getirmektedir.
Yunanlılar, çoğunlukla, insana dair entellektüalist bir görüşe sahiptirler
(aklın irade karşısında önceliği vardır).
St Augustin'in ise iradeye bağlı bir insan görüşü vardır
(iradenin aklın karşısında önceliği vardır).
İradeye bağlı bu görüş noktasına uygun olarak ve yaygın Hıristiyan düşüncesiyle uyum içinde, St Augustin aynı zamanda duyguların da kati bir rol oynadığını iddia eder.
Aslında duyguların insan yaşamında çoğu entelektüelin düşündüğünden çok daha geniş rol oynadığını ve ayrıca çoğu duygunun ahlakî açıdan değerli olduğunu düşünür.
Bu temelden yola çıkarak, iyi bir insanın
(iyi bir Hıristiyan)
sevgi ve merhamet, utanç ve pişmanlık hissetmesi gerektiğini iddia ederek Stoacıların serinkanlı, hissiz tutumlarına saldırmıştır.
İyi insan, her şeyin üstünde Tanrı'ya ve diğer insanlara karşı sevgi ile doludur- sadece dostça bir iyi niyet değil, fakat yakıcı ve içten bir sevgi.
Başından beri, St Augustin, insana mutlak özgür irade atfedebileceğini düşünmüştür: Davranışlarımız, büyük oranda kendi irademize dayanmaktadır.
Tanrı'ya ulaşmayı ve O'nun sözünü izlemeyi arzulayabiliriz veya kasten O'nu izlemeyebiliriz; yani günahı seçebiliriz.
Sadece hür seçim yoluyla günah sahibi olabiliriz.
Böylelikle kötü olan, insanın hür iradesinden, insanın iradeyi kasten kötü kullanmasından kaynaklanır.
Bununla birlikte, St Augustin kötünün belli biçimlerinin
'Var Oluşun'
yani
'iyi olanın'
Neo-Platoncu anlamda mutlak yokluğunun ifadeleri olduğunu düşünür.
Diğer bir ifadeyle, insanlar hürdür ve sadece kötü olanı özgürce seçmek suretiyle günah işleyebilirler.
Fakat, insanlar özgürce günah işlemeyi neden seçsinler?
Ve Tanrı neden insanları kendi iradelerinin bir sonucu olarak günah işlemeye muktedir olarak yarattı ?
Fakat, St Augustin yaşamının ileriki yıllarında neredeyse tamamen karşıt bir öğretiyi ileri sürer:
İrade hürriyeti sadece ilk insana, Adem'e atfedilir.
Adem günah işlemek ve işlememek arasından özgürce seçim yapabilirdi.
Fakat günahı seçmiş olduğundan, insanlığın tümünü kapsayacak biçimde insan doğası da derinden bozulmuş oldu.
Hiçbir insan günahtan kaçınamaz.
Artık seçim ve özgürlük mevcutmuş gibi görünmemektedir.
Bütün insanlar, günah işlemek zorunda oldukları ve gerçekte de işler oldukları için, St Augustin hepsinin ebedi cehennem mahkumiyeti hakkettiğini düşünmüştür.
Fakat Tanrı, merhametiyle yine de belli bir azınlığın cehennem mahkumiyetinden kurtulmasına izin verir.
Herkes günahkar olduğuna göre, kurtarılacak olanların seçimi onların kendi erdemine bağlı değildir.
Her birimiz özde eşit derecede günahkâr olduğumuza göre bu seçim keyfidir. Büyük bir çoğunluk mahkum olacak, keyfi olarak seçilmiş bir azınlık ise sonsuza değin kutsanacaktır.
Bütün bunların ötesinde, St Augustin tüm bu işleyişin Tanrı tarafından önceden planlanmış olduğu fikrindedir.
Bu St Augustin'in kader öğretisinin özünü oluşturur.
Olmuş ve olacak olan her şey Tanrı tarafından önceden takdir edilmiştir.
Bir yanda, Tanrı her şeyi önceden bilmekte; diğer yanda ise, insanlar özgürce hareket etmektedir.
Bu bir çelişki değil midir ?
St Augustin der ki, Tanrı insan davranışlarını önceden bilir; ama onlar davranışlarında yine de özgürdür.
Ve iki türlü zaman perspektifi olduğunu öne sürer.
Bizler 'dünyevi' zamanda yaşıyoruz.
Fakat, diğer yanda Tanrı, zamanı da evrenle birlikte yarattığı için bu zaman telakkisini aşar.
Bu bakış açısından, Tanrı, dünyevi zaman bağlamında zamanda geçmiş bir noktadan, gelecekteki bir davranışı algılamak anlamında insan davranışını önceden bilmez.
Tanrı kendisi dünyevi zamanın ötesinde olduğu ve böylece zamanla aynı anda varolduğu için insan davranışını önceden bilmektedir.
Şu halde, Tanrı'nın önceden bilişi insan davranışını önceden belirlemez;
tıpkı geçmişten bir davranışı hatırladığımız zaman, bu davranışı önceden belirlediğimizin söylenemeyeceği gibi.
Kendisi bütün zamanın ötesinde olduğu için, Tanrı, olan her şeyi görmek suretiyle her şeyi önceden bilir.
Fakat, böylece, biz geçmişteki bir davranışı hatırlamış olmakla onu ne kadar belirlemiş oluyorsak; Tanrı da olanları o kadar belirlemektedir.
St Augustin bu fikirleri, Mani dininden olanlar ile yaptığı dîni bir tartışma sırasında ileri sürmüştür. Belki de bu tartışmanın hararetinde St Augustin normalde yapacağından daha ileri gitmiştir.
Fakat, bu kavramlar St Augustin'in insanın günahına karşı Tanrı'nın merhametinin tek ümit olduğu, umutsuz mücadelesiyle ilgili kendi deneyimleriyle genel olarak bağlantılı görülebilir.
Hıristiyanlık açısından bakıldığında, kader fikri hala problematik görünüyor olmalıdır.
Eğer kimin kurtarılacağına ve kimin mahkum edileceğine önceden karar verilmişse, Tanrı kendi kelamını neden tarihsel İsa'nın Vücut bulmasında göstermiştir ?
O halde, İsa kimi kurtarmaya gelmiştir ?
O zaman, Vücut buluşu, İsa'nın tüm yaptıkları ve çektiği acılar ki bunlar Hıristiyanlığın özüdür, temelde lüzumsuz değil midir ?
Ya da bütün bunlar açıkça, dünyevî bilgeliğin Hıristiyan inancına ait gerçekleri kavrayamadığını mı gösteriyor?
Bu Mezarda Bir Garip Var
Hızlı hızlı giden yolcu
Bu mezarda bir garip var
Bak taşına acı acı
Bu mezarda bir garip var
...
Kurumuş yeşil otları
Toprak olmuş umutları
Gökte mavi bulutları
Bu mezarda bir garip var
İzi bile yok dünyada
Onu aramak beyhuda
Ne gezersin bu ovada
Bu mezarda bir garip var
Gökler yüksek toprak derin
Rüzgar eser serin serin
Senin olsun çiçeklerin
Bu mezarda bir garip var
Etrafı agaç dizili
Vücudu toprak sızılı
Taşı Mahzuni yazılı
Bu mezarda bir garip var
Özlem Taner Antep’li bir müzik öğretmeni.
Bağlama çalıyor ve etkileyici bir ses rengi ile gırtlak yapısına sahip.
Gaziantep'te doğdu.
İlk, orta ve lise öğrenimini Gaziantep'te tamamladı.
8 yaşında bağlama çalmaya başladı.
Liseden sonra Gaziantep Türk Müziği Devlet Konservatuarına giren sanatçı, konservatuar öğrenimini okul birincisi ve yüksek şeref öğrencisi olarak bitirdi. 17 yaşından itibaren üniversite öğrenciliğinin yanısıra Gaziantep Hacı Bektaş-ı Veli kültür derneğinde ve Gaziantep İl Kültür Müdürlüğü'nde bağlama eğitimi verdi.
Üniversite yıllarında Gaziantep'in Barak yöresine ait
"alan araştırmaları"
yaptı ve birtakım derleme çalışmalarında bulundu.
Albümde yer alan
"Seher İnende"
bu çalışmalardan biridir.
Mezun olduktan sonra müzik öğretmeni olarak çeşitli İlköğretim okullarında ve liselerde görev yaptı.
Gaziantep'teki 3 yıllık eğitmenlik döneminden sonra tayinini müzikle ilgili hayallerini gerçekleştirmeyi planladığı İstanbul'a istedi ve Anadolu müziğiyle ilgili çalışmalarını yakından takip ettiği Kalan müziğin kapısını çaldı. Kalan Müzik'le yaptığı
"Türkmen kızı"
isimli albüm İngiltere'de en çok dinlenen albümler arasına
(top10 listesine)
girdi.
Ünlü world müzik dergisi FolkRoots'da derginin bir muhabiriyle yaptığı 3 sayfalık bir röpörtaj yayınlandı.
Ayrıca derginin dünya müziklerinden seçmeler yaparak oluşturduğu CD'de "Başına Döndüğüm"isimli parçasına yer verildi.
"Türkmen Kızı" BBC radyosunda en çok dinlenen 5 albüm arasına girdi.
Özlem TANER
Batı düşüncesini Modernliğe taşıyan St Augustin
Türkiye 200 yıldır, adına, islahat, batılılaşma, çağdaşlaşma , modernleşme, veya Avrupa Birliğine gitme dedigi tam bir benzeşim süreci içerisinde.
Batı, Modernliğe, birçok safhada, son derece özgül felsefi ve entellektüel yollardan, teori ve pratiklerden geçerek girmiş.
Batı'nın felsefi akımlarına baktığımızda, idealistlerin, pragmatistlerin hatta maddecilerin sık sık başvurdukları bir hiristiyan düşünür, St. Augustin öne çıkıyor.
Halbuki, Türk toplumunda başka bir dinamik işlemiş; Bektaşiliğin, Mevlananın,
Yunusun ve bilhassa Osmanlı İslam ideolojisinin beslediği bir kaderciliğin etkisi
altında kalmaya devam etmiş...
Türkiye, Batı nın geçtiği yolları ne yaşamış, ne de biliyor; fakat dış görünüşüyle , bazı katmanlarında tamamen benzemeye çalıştığı Batı kültürünün ortak değerlerini paylaştığı yanılsaması içerisinde.
İkinciGrup, Modernliğin Batıda ve Türkiyedeki yansımalarının analizini yapmaya çalışıyor; bu da bizi Batı felsefesinin birçok felsefi akımlarını gözden geçirmemize sebep oluyor;
Suç , günah, iyi, kötü, bireyin düşünce ve inanç özgürlüğü , eleştirel şüphe sorunsallarına yaklaşımımızda hangi felsefi noktadayız ?
Modernliğin temelini oluşturan eleştirel şüphecilik neden zihin kategorilerimize yerleşemiyor ?
Modernliğe hangi felsefi ve entellektüel birikimle temelli bir biçimde girebilecegiz ?
St Augustin' le mi ?
yoksa Mevlana, Hacı Bektaş-i Veli ve Yunus' la mı ?
Yoksa hepsiyle birlikte mi ?
Bu yazıda, bu soruya bir cevap getirmiyoruz, sadece Batı Modernliğinin temelinde bulunan bir düşünüre yaklaşmaya çalışıyoruz.
St Augustin M.S. 354'te Kuzey Afrika'daki Tagaste'da doğdu.
Annesi bir Hıristiyan'dı, fakat babası değildi.
İlk önce zamanının popüler dini hareketlerinden birine katıldı:
bu, evrende şiddetli bir iyi-kötü düalizminin varolduğunu öğreten ve insanın, biri aydınlık ve iyi, diğeri karanlık ve kötü olan iki ruha sahip olduğunu öne süren Manikeizm' di.
Fakat St Augustin'in Mani dini ile birlikteliği çok sürmedi.
Bu öğreti, O' nu peşine düştüğü ahlakî yaşama götürmüyordu.
Ayrıca entellektüel olarak da tatmin olmamıştı.
Bir ara septisizm ilgisini çekti; ama o da, St Augustin için kabul edilebilir değildi.
Sonra Neo- Platoncutuğa ( Plotinus ) yöneldi.
St. Augustin burada kötüye ilişkin soruya tatminkar bir yanıt bulduğunu düşündü.
Ruhanî olanın gerçek olduğuna dair Neo-Platoncu görüşü kabul etti.
Platon ve Plotinus' ta entellektüel bir sükun bulmuştu.
Fakat St Augustin'in kendi deneyimleri, akla duyulan Neo-Platoncu güvenle çelişmekteydi:
O, doğru idrak doğru davranışlara götürür fikrine inanıyordu.
St Augustin, aslında, doğru olduğunu bildiği şekilde yaşayamadığını fark etmişti.
Aynı zamanda, teorik açıdan zayıf olsalar dahi Hıristiyanların kendisinden daha ahlakî bir yaşam sürdürdüklerini düşünüyordu.
St Augustin, Hıristiyanlığın kurtuluşa dair daha üst düzey bir öğreti sunduğunu düşünmeye başladı. St Augustin, Ambroise'nin vaazlarından çok etkilendi.
Ve otuz yaşlarında St Augustin Hıristiyan oldu.
Kuzey Afrika'ya geri döndü ve burada piskopos oldu. Hayatının geri kalanını kiliseye ve ruhanî hizmete adadı.
St Augustin, Vandalların Batı Roma İmparatorluğumu istila ettiği zamanlara rastlayan 430 yılında öldü.
St.Augustin, hepsi Latince olan bir çok kitap yazmıştır. Biz bunların sadece en iyi bilinenlerinin dördünden bahsedeceğiz:
-Contra Academicos (''Akademiklerin Karşısında') adlı eserinde St Augustin septisizmi çürütmeye çalışarak şüpheci geçmişinden bahsetmiştir.
-De libero arbitrio
(''İradenin Özgürlüğü Üzerine')
adlı eserinde ise kötüye ve iradeye dair problemi tartışmıştır. C
-Confessionestfa ('İtiraflar') ise St Augustin kendi ruhundaki mücadeleleri tasvir etmiştir.
Bu kitap erken dönem Yunan antik çağından, geç dönem Hıristiyan antik çağına uzanan gelişimi göstermektedir:
Makul ve rasyonel bir Yunan vatandaşından ziyade duyguların akıldan daha güçlü bir kuvvet olarak ortaya çıktığı, beden ve ruh arasındaki bir iç mücadelenin parçaladığı kendine özgü bir insan ile karşılaşırız.
-De civitate Dei
('Tanrı şehiri')
adlı eserinde ise St Augustin tarih teorisini ve bundan da iki 'şehir', yeryüzü şehri ve Tanrının şehri, öğretisini biçimlendirmiştir.
felsefe ve ilahiyat
St Augustin, Hıristiyanlığın hâkim din haline gelmesinden ve Roma İmparatorluğu'nun parçalanmasından sonra, Germen kavimlerinin istilasının Batı Roma İmparatorluğu'nu yıkmasından hemen önce yaşamıştır.
Roma imparatorluğu yıkımla yüz yüzeyken, Kilise kurumları gelişiyorlardı.
Zamanla bu kurumlar, Latin ve Yunan dünyasının kültürel mirasını devam ettirme görevini benimsediler.
Ayrıca, imparatorun gücü azaldıkça, Bizans ve Töton prenslikleriyle beraber Kiliseye de belli siyasî sorumluluklar devredilmiştir.
Dolayısıyla, kilise ilahiyatçıları aynı zamanda siyasî ideologlar haline gelmişlerdir.
St Augustin, Antikiteyi ve onu takip eden Hıristiyan dönemini birbiriyle bağdaştıran ilk büyük ilahiyatçılardan biri olarak ortaya çıkar:
Hıristiyanlık ve Neo-Platonculuk arasında bir sentez yaratmıştır.
Dolayısıyla St Augustin'de daha önce bahsettiğimiz yeni Hıristiyan kavramlarıyla karşılaşırız:
merkezdeki insan, lineer bir ilerleme olarak tarih, evreni yoktan yaratan kişisel Tanrı.
St.Augustin'de bu kavramlar antik çağ felsefesiyle kaynaşmış durumdadır.
İnsan , sadece Tanrı her şeyi onun için yarattığı için değil;
fakat kendisi Tanrı suretinde yaratılması ve kurtuluşa yönelmesi ile yaratılışın mükemmel bir örneğini oluşturduğu için de her şeyin merkezindedir.
Fakat septisizmi çürütmesinin bir sonucu olarak, St Augustin, en güvenilir bilginin insanın içsel varlığına ait bilgi olduğunu iddia eder.
İçebakış (kendi içsel yaşamımıza) duyusal deneyime kıyasla daha kesin bir kavrayışa ulaştırır, insanın içsel varlığı epistemolojik olarak başta gelir, iddia şudur ki, özne ve nesne içebakış yoluyla
'bir olur';
fakat duyusal deneyim hiçbir zaman için kesin değildir, çünkü özne ve nesne farklıdır. Ve içsel varlık, St Augustin'e göre, sakin bir mantık bölgesi olmaktan çok iradeye ait çeşitli duygu ve dürtülerin savaş alanıdır. İçsel varlık, akıldışı dürtülerin, günahın, suçun ve bağışlanmaya duyulan özlemin oyun alanıdır. Fakat St Augustin stoacıların inanmış olduğu gibi, bu içsel yaşamı kendi gücümüzle yönetebileceğimize inanmaz: 'İnsanüstü' bir yardıma ve merhamete ihtiyaç duyarız.
Aslında St Augustin, özgür bir iradeye sahip olduğumuzu düşünür ve fakat aynı zamanda, Tanrının önceden tasarlanmış kurtuluş planına bütünüyle tabi olduğumuzu vurgular.
Bütün bunların yanı sıra, St Augustin, ruh ile beden arasındaki ilişkiye dair Neo-Platoncu görüşü büyük ölçüde paylaşır:
ruh, insanda ilahi olanı temsil eder. Beden, günahın kaynağıdır.
Kendimizi mümkün olduğunca bedenden kurtararak ruh üzerinde, yani içsel varlık üzerinde yoğunlaşmalıyız. Böylelikle evrendeki varoluşun ruhanî kaynağına, Tanrı'ya yaklaşabiliriz.
Fakat Hıristiyan St Augustin için, ilk günah fikri de beraberinde gelir: Ruhun kendisi de günahtan etkilenir.
Tanrı ve Şeytan arasındaki mücadeleyi, her insanın kendi içinde yaşadığı mücadele olarak yorumlayan St Augustin; aynı mücadeleyi tarihsel düzeyde Tanrının şehri
( civitas Dei )
ile yeryüzü şehri
( civitas terrend )
arasındaki çatışmada da bulur.
Tıpkı her bireyin yaşamı kurtuluş ve günah arasındaki bir mücadeleden ibaretse, aynı şekilde tarih de iyi devlet ile kötü devlet arasındaki mücadeleden oluşmuştur.
St Augustin, siyasal değil teolojik düşündüğü için, Tanrının şehri ve yeryüzü şehri öğretisi kesin siyasal bir teori olarak tanımlanamaz.
Belirli siyasal sistemlerin nasıl hayata geçirilebileceği konusunda nispeten daha az ilgiliydi. Bu ihtiyatla birlikte yine de, St Augustin'in iki
'devlet'
arasındaki bu mücadeleye dair söyleminin muhtemelen kendi siyasal konumundan etkilenmiş olabileceğini söyleyebiliriz.
Hıristiyanlar imparatorluğun çöküşüne sebep olmakla suçlanıyorlardı, ve St Augustin bu suçlamalara karşı koydu.
Ve bir yoruma göre, St Augustin, her ne kadar bunu açıkça belirtmemiş olsa da, muhtemelen Kilisenin bir şekilde bu ilahi 'devleti', imparatorluğun da yeryüzü 'devletini' temsil ettiğini düşünmüştür.
Fakat St Augustin yeryüzü devletini tesadüfi ve gereksiz bir şey olarak görmemiştir.
Tam tersine, insanın bozulmuş yaradılışı nedeniyle
( ilk günah )
insanoğlunun kötülüğünü kontrol altında tutmak için güçlü bir yeryüzü devletine ihtiyaç vardır.
Dolayısıyla, iyi ve kötü arasındaki tarihsel çatışma sürdüğü müddetçe, yeryüzü devleti gerekli bir kötüdür yani ilk Günahtan
( cennetten düşüş )
Kıyamet Günü'ne kadar geçecek zaman boyunca.
Bu yeryüzü devleti görüşü; insan ve toplum arasındaki ilişkiye dair Aristovari ve Thomist görüşlerden
( insanın doğal olarak toplumsal bir varlık olduğuna dair görüş )
ayrılır.
Ayrıca, St Augustin'in devlet görüşünün;
devleti, mükemmel yaşama ulaşma yolunda ahlakî bir eğitici olarak kabul eden Platoncu görüşten de ayrıldığını görürüz.
Platon ideal olanın peşindedir, St Augustin'in ise kötüyü kontrol altında tutmaya ilişkin yeteri derecede sorunu vardır.
St Augustin'e göre, siyaset ve ahlak / din arasında, prens ( siyasetçi ) ve rahip arasında keskin bir ayrım yoktur:
Siyaset, doğrudan ahlakî bir işleve sahiptir. Siyaset, ahlakî açıdan kötü olanı kontrol etmenin otoriter bir aracıdır.
Kısacası bu, St Augustin'in İlk Günah ve Cennetten Düşüşten sonraki devlet ve siyasete dair görüşünün basitleştirilmiş halidir.
Günah, dünyaya girmeden önce, insanlar eşittiler:
Ve bu durumda, St Augustin, insanların, doğal olarak, toplumsal varlıklar olduğunu kabul eder. Fakat, günah;
güç kullanımını ve idareciler ve tebaa arasında kesin bir otorite ayrımını hem ceza hem de bir güvenlik ölçüsü olarak beraberinde getiren, organize olmuş bir devlet sistemini gerekli kılmıştır.
Günah olmasa dahi, yine de toplumda belli oranda bir düzene ve dolayısıyla da belli bir tür yönetime ihtiyaç duyulacak, fakat zorlama ve baskıya gerek olmayacaktı.
Günahkâr bir devlette, idareciler düzeni korumak için Tanrı tarafından görevlendirilmişlerdir; dolayısıyla otoriteleri insanlardan kaynaklanmamaktadır. Böyle bir devletin idarecileri Tanrının adamlarıdır ve vatandaşlar tıpkı Tanrıya itaat etmek zorunda oldukları gibi bu idarecilere de itaat etmek zorundadırlar.
Fakat nasıl olur da kötü bir devlet insanın içindeki kötüyü düzeltebilir?
Burası tam, iyi devletin meydana çıktığı yerdir.
Bir kurum olarak Kilise, hem ruhun ahlakî ve dini eğitimi yoluyla, hem de yeryüzü devleti ve onun düzeltici ölçütleri üzerinde denetleyici bir göz bulundurmak suretiyle, ruhun kurtuluşu için gereklidir.
Bütün bunlar, daha sonraki zamanlarda merkezi bir dogma haline geldi:
Bir kurum olarak Kilise kurtuluş için gereklidir.
Ve bütün üyelerinin hem imparatora hem de Papaya tabi olması anlamında, imparatorluk artık bir Hıristiyan devleti olmuştur.
Daha önceden görmüştük ki, epistemolojik sorular hem sofistler ve Sokrates, hem de Platon ve Aristo için önemliydi.
Antik çağın sonlarında, epistemoloji, özellikle septikler için merkezi bir rol oynamıştır.
Hıristiyanlığın yükselişiyle birlikte, epistemolojik soruların alanı genişledi.
Neyi bilebileceğimize dair önceki soruların yanı sıra, dini anlamda, neye inanabileceğimize dair yani dini inanç ile seküler bilgelik arasında ve Hıristiyan vahiyi ile Yunan düşüncesi arasındaki ilişkiye dair sorularla da karşılaşırız.
Bazı Hıristiyanlar İncil' deki inanışı ve Yunan düşüncesini özde farklı olarak görmüşlerdir.
Dolayısıyla Hıristiyanlar, felsefe ve aklın yardımıyla Hıristiyan inanışını anlamaya veya savunmaya çalışmamalıdır.
Tertullien (M.S. 160-222), felsefeye karşı bu küçümseyici tutumun bir temsilcisidir.
'Credo quia absurdum''
( inanıyorum çünkü saçma )
şeklindeki formülasyon O' nun görüşünün bir ifadesidir.
Yani, inanç akıldan bağımsızdır.
Akıl inancın anlamsız olduğunu iddia etmiş olsa bile, sonuç olarak bu, inanç açısından alakasız bir iddiadır.
Bu, dini ( Hıristiyan ) inanç ile dünyevî bilgelik arasındaki ilişki üzerine aykırı bir duruşu temsil eder.
Diğer bir duruş, inanç ve aklın belli bir ortak zemini olduğunu savunur.
Bu duruşun erken dönem ilahiyatçıları arasındaki alışılmış ifadesi;
inancın, epistemolojik anlamda 'yolun doğrusu' olduğuna dair görüştür:
Eğer inanç ve düşünce arasında bir çatışma söz konusu olursa, doğru olan inançtır.
Bu, St Augustin' den Thomas Aquinas' a kadar çoğu Hıristiyan ilahiyatçısının temel duruşudur, Fakat yine de sonraki duruş içinde farklı vurgular yer alabilir.
Bir görüşe göre, inanç, düşüncenin ancak kendi sayesinde mümkün olabilmesi anlamında üstünlük sahibidir:
'Credo ut intelligam'
( anlamak için inanıyorum. )
Bu, vahiy ve inanç olmaksızın insanların yaşamın öze dair temel görünüşlerine karşı kör olacakları anlamına gelir.
St Augustin bu bakış açısını paylaşır.
Diğer bir görüş, sadece en son Hıristiyan vahiylerinde ele alındığı bağlamda, 4 inancın diğerine üstünlüğünden bahseder:
Büyük ölçüde, inanç ve akıl bağımsız olup eşit konuma sahiptirler.
Birbirlerinden farklı olan ve birbirleriyle ortak olan tarafları vardır, fakat müşterek alanlarında inanç ve aklın bir uyumu söz konusudur.
şüphecilerin çürütülmesi
Şüpheciler kesin bilginin bizim için ulaşılmaz olduğunu ileri sürmüşlerdir.
St Augustin ise, bu iddiayı, kesin bilginin mümkün olduğunu göstererek çürütebileceğim düşünmüştür.
Burada, St Augustin'in kesin bilginin bulunabileceğine inandığı dört alanı belirteceğiz:
1- Duyularımız bizi aldattığında ve tecrübe ettiğimiz her şeyin şüpheli olduğunu söylediğimizde dahi, yine de kendi şüphemizden, dolayısıyla da kendi varoluşumuzdan şüphe edemeyiz.
Şüphe ettiğime göre, o halde ben, bir şüpheci olarak, ister istemez varolmak zorundayım.
Şu halde, olası bütün şüphelerin üzerinde, çürütülemez bir doğruya sahibiz:
Şüphe eden kişi vardır.
Böylelikle, bu alanda kesin bir bilginin varolduğu gösterilmiş olur. Kesin bilginin mümkün olabildiği gösterilmiş ve şüphecilik de böylelikle çürütülmüştür.
Burada, böylece çürütülemeyecek daha ılımlı şüphecilik biçimlerinin varolabileceği fikrini göz ardı ediyoruz.
St Augustin'in düşünce tarzı, Descartes'in 1200 sene sonraki bilindik çözümlemesini hatırlatıyor: cogito, ergo sum
('düşünüyorum öyleyse varım').
Öznenin kendi hakkında anlık emin oluşunun, kesin bilgi için bir temel olarak görülmesi St Augustin'in düşüncesinin 'modern' bir unsurudur.
2- Şüphenin kapsamını olabildiğince genişlettiğimizde, sadece
'varım'
anlayışına varmakla kalmaz, aynı zamanda
'istiyorum',
'düşünüyorum',
'hissediyorum'
ve
'biliyorum'
anlayışlarına da ulaşırız.
Kısacası, kendimiz hakkında idrak sahibi varlıklar olduğumuza dair şüphe edilemez pek çok anlayış elde ederiz.
İdrak sahibi kişi, kendi zihni durumunun bilincinde olduğunu iddia ettiğinde, bu kesin bir idraktir.
İstediğim, sevdiğim, şüphe ettiğim, ve bütün bunları
(varolduğumu, sevdiğimi, şüphe ettiğimi)
bildiğim zaman, tam bir güven içinde, kesin bilgiye sahip olduğumu iddia edebilirim.
Böylelikle, St Augustin kendi içsel durumlarımıza vakıf olduğumuz takdirde, şüpheciliğin çürütülebileceğini düşünmüştür, içe bakış, dışsal şeylere ve olaylara dair duyusal deneyimlerin tersine, bizi kesin bilgiye ulaştırır.
Burada, şüphecilerin halihazırdaki zihni durumlarımıza dair anlık ifadelerimizin oldukça kesin bir bilgiyi temsil edebileceğini muhtemelen inkar etmemiş olduklarını öne sürerek itiraz edebiliriz.
St Augustin, kendi iç durumumuzla ilgili ifadelerin; üzerinden zaman geçip, deneyimlenen o durumun sona ermesinden sonra dahi, kesin bilgiyi temsil ettiğini düşünmüş görünmektedir.
Bu demektir ki, kendimiz hakkında anlık bilginin ötesinde, kesin olan bir bilgiye sahip olabiliriz. Fakat böyle durumlarda, hafıza ki yanılabilir, güvenmek zorundayız.
Aynı şekilde, ilkesel olarak bizi her aldatabilecek dilsel ifadelere de güvenmemiz gerekmektedir.
Buna rağmen, St Augustin, anlık deneyimin ötesinde bile içebakışın kesin bilgi verdiğini gösterebileceğinden emindir.
3- St Augustin'in kesin bilgiye ulaşabileceğini ve şüpheciliği çürütebileceğini düşündüğü bir üçüncü alan matematiktir.
Mesela, 3+3=6 ifadesinin kesin bir bilgi olduğunu kabul ederiz. Matematik, hakkında şüphe edilemez doğruları temsil eder. Yanıltıcı duyularımız vasıtasıyla bildiklerimizin tersine matematikte zorunlu ve değişmez doğrular vardır.
4- Son olarak St Augustin, belirli mantık ilkelerinin şüphe edilemez olduğunu iddia etmiştir.
Bu ilkeleri, şüphecilerin kendileri de fikirlerini oluştururken kullanmışlardır.
Mesela şüpheciler, bilginin, hem kesin hem şüpheli olamayacağını önceden kabul etmişlerdir.
Bu demektir ki, şüpheciler çelişmezlik ilkesi diye bilinen ilkeyi benimsemişlerdir
( Aristo / Bilgi ve Uygulama. )
Böyle iddialarla, St Augustin, kendi üzerine düşünme ve içebakış, matematik ve
mantık ilkeleri yoluyla kesin bilginin mümkün olabileceğini göstererek, sadece
şüphecileri çürütmeye çalışmamış; aynı zamanda, içsel yaşamımızın ve mantık
biçimlerinin, dış dünya ve duyulara karşı epistemolojik üstünlüğünü vurgulamaya
çabalamıştır.
Bireysel ruh ve onun ruhanî yaşamı duyumsanabilir dışsal şeylerden çok daha üstün ve asildir, aynı şekilde, düşüncelerimizle birlikte
'gözlemlediğimiz'
matematik ve mantığın saf biçimleri de daha üstündür.
Diğer bir söylemle, hakkında en kesin bilgiye sahip olduklarımız içsel yaşamımız ve saf biçimler aynı zamanda evrende de en asli ve en gerçek olanlardır.
Bu, epistemoloji ve ontolojinin (bilgi ve varlık öğretisi) birbirleriyle nasıl uyuştuğunu ifade eder.
Bütün bunların ötesinde, bir Hıristiyan olarak St Augustin'e göre, içsel yaşamlarımızın ve saf biçimlerin kesin bilgisine dair iddialar eş zamanlı olarak, ebedi bir gerçek olan en yüksek varlığa, yani Tanrıya inanca dünyevi bir desteği ifade etmektedir.
Şu halde Neo-Platonculuğun bir Hıristiyan versiyonuyla karşı karşıyayız. Bu, St Augustin felsefesinin özünü oluşturur.
St Augustin, Neo-Platonculuk ve Hıristiyan inancı arasında bir senteze ulaşmıştır.
Bir olan Hıristiyan Tanrısı teslis şeklinde yeniden yorumlanmıştır.
İsa'nın vahyi ve bu vahye inanmaları vasıtasıyla Hıristiyanlar, Plotinus'un 'tarif edilemez Bir' dediğiyle belli bir irtibat sağlamışlardır.
İnanç, Hıristiyan kişinin ışığın kaynağını bir an için görebilmesini mümkün kılan ışığı sağlar.
Böylece en üst noktada inanç, seküler bilgelik karşısında, aynı zamanda onu aydınlatarak, epistemolojik bir öncelik kazanır 'Credo ut intelligam, ( 'Anlamak için inanıyorum'. )
Bir Hıristiyan olarak St Augustin'e göre, vahiy, İsa' nın doğumu ve öğretisiyle tarihte köklenmiştir.
Nitekim, inançta Tanrı ile beraber olan insan topluluğu tarihsel olarak şartlanmış tır.
Aynısı Tanrının evreni yaratışına da tatbik edilir; yaratılışın bir ilk başlangıcı vardır ve yaratılış bir sona ulaşacaktır.
Evrenin yaratılışı esas itibariyle tarih sel olarak değişebilir ve istikrarsızdır.
Bütün bunların ötesinde;
Hıristiyan Tanrısı gayri-şahsî bir ilke değildir:
Fakat insanların O'nu sevip, O'ndan korkabileceği, O'na dua edip, kişisel olarak O'na hesap verebileceği, yaşayan ve zâtı (egosu) olan bir Tanrıdır.
Evrenin yasaları gayri şahsî değildir; onlar, her şeyi yaratan ve yöneten şahsi bir iradenin tezahürleridir.
Nitekim, tarihsellik ve değişim sadece evrenin temel özellikleri olarak belirmezler ve fakat aynı zamanda, insanın içsel ruhanî yaşamı öne çıkar ve öyle bir şekilde öne çıkar ki, evrenin kaynağı esas itibariyle irade olarak anlaşılır.
Bu iradeyi insan, sadece Tanrı sözünün ifadesi vasıtasıyla, mesela İsa ve İncil sayesinde, kısmen kavrayabilir. Burada, bundan başka, Tanrının evreni yokluktan yarattığı düşüncesiyle
(creatio ex nihilo)
bağlantılı olarak Musevi, Hıristiyan bir yaratılış kavrayışıyla karşılaşırız. Bu, değişim hakkındaki kadim soruya dair radikal bir görüştür.
Evren, Neo-Platoncular için olduğu gibi,
'Bir'
olandan sonsuz bir akış olarak ve böylelikle evrenin gerçekten
'Bir'
olduğu ve bu akışın kendisini maddede yokluk olarak kaybettiği şeklinde anlaşılmaz.
St Augustin'e göre Tanrı, evreni hem ruhanî, hem de maddi olarak, yoktan yaratan bağımsız ve ruhanî güçtür.
Bu demektir ki her şey aynı düzeyde değildir:
yaratan ve yaratılan birbirinden ayrıdır. Şu halde panteizm dışarıda bırakılır.
Tanrı ve dünyanın bu şekilde birbirinden ayrılmış olması nedeniyle, St Augustin, Tanrı ile mistik bir birleşme fikrini benimseyemez.
Tanrı, kendi bağımsız haşmeti içinde, dünya ile asla bir haline gelemez. İnsanın inanç çerçevesinde Tanrı ile birlikteliği, iki insan arasındaki ilişki gibidir;
fakat bu, insan ruhunun dünyanınkine gireceği anlamına gelmez.
Diğer yandan St Augustin, Tanrı ile ilişki kurabilmemizin ancak içsel yaşamımız sayesinde olabildiği görüşünü paylaşır Ruhani varlıklar Tanrının suretinde yaratıldıklarından, Tanrı ile içsel olarak inanç yoluyla birlik olabiliriz.
St Augustin'e göre, Tanrı, dünyevi aklımızla ulaşılamaz olup, öyle kalacak olmasına rağmen, Onun içsel yaşamımızdaki mevcudiyeti, inananların içebakış sayesinde bilgi sahibi oldukları bir şeydir.
Ayrıca
'yoktan yaratma'
ilkesi bedenin, yani maddenin sadece varlığının yok oluşta kaybolduğu bir ortaya çıkış olmadığı anlamına da gelir.
St Augustin'e göre, fiziki ve duyumsanabilir şeyler yaratılmış bir gerçekliktir.
Dolayısıyla, kötü basit| maddi olana kapılmış olmamızda değildir.
St Augustin'e için, ahlakî kötü öncelikle iradenin kötüye kullanılmasıdır, var oluşun eksikliği değildir.
Fakat, Neo Platoncu düşünceyle aynı çizgide olarak St Augustin, metafizik kötüyü varlığın yoksunluğu olarak anlamaya çalışır.
St Augustin'in Neo-Platonculuğun temel kavramlarında böylece yaptığı değişiklikler;
bu kavramların kullanım şekillerinde ve entellektüel atmosferde bir değişimi beraberinde getirir.
Yaratılış, şahıs irade, sevgi, günah ve kurtuluş gibi kavramlar temel metafizik kavramlar olark ortaya çıkar. Kozmolojik olarak önemli olan ne doğa ne de saf fikirlerdir (idealar);
daha ziyade, Tanrı ve insan arasındaki kişisel türden ilişkidir. Böylelikle Hıristiyanlıkla birlikte insan evrenin merkezine yerleşir.
İnsan sadece asil yaratık olmakla kalmaz, aynı zamanda evren de büyük ölçüde onun için ve onun yaşamını Yaratıcının hedef ve yasalarına adaması için yaratılmıştır.
Herkes Tanrının suretinde yaratıldığına göre, ilkesel olarak bu, bütün insanlar için geçerlidir.
Ve Tanrıya bu adanış, içinde irade ve imanın, tutku ve günahın, ve sevginin, cezanın ve kurtuluşun, hepsinin bir payının olduğu, değişken bir ilişkidir. St Augustin'e göre, hem gerçekte, hem de idealde insanlar arasındaki ilişki aynı kavramlarla tanımlanmıştır.
Duygular ve irade, günah ve ceza merkezde yer alır.
Bu bağlamda, kadın ve erkek arasındaki ilişki ilginç bir biçimde bir gerilim oluşturur:
St Augustin'in temel Neo-Platoncu görüşünde ruhanî olan fiziki olanın üstündedir. Bu yüzden kadın ve erkek arasındaki ruhanî aşk asildir.
Fakat kadın ve erkek arasındaki fiziksel aşk, daha aşağı bir şeydir.
bilgi ve irade
İrade, St Augustin'in felsefesinde önemli bir rol oynamaktadır. Ruhani yaşamımızda kesin bir etken olarak görülmektedir.
Elbette ki, muhakeme ve bilgi, seçim yaparken olduğu gibi, belli bir rol oynamaktadır;
ama yine de iradenin muhakeme karşısında önceliği vardır.
St Augustin'in irade ve duygular üzerine yaptığı vurgu, O'nun, inanca dair entellektüalist bir görüşün tersine, varoluşçu diyebileceğimiz bir kavrayışı benimsediği anlamına gelir:
İnanmak sadece bir şeyi doğru kabul etmek değildir;
bir şeyin doğru olduğunu şiddetli ve tutkulu biçimde iddia ve ispat etmektir
( Sören Kierkegaard. )
Aynı zamanda, St Augustin'in iradeye vurgusu;
iradenin, aklın iyi oluş olarak kavradığı şeye ulaşmak için vaat edilmiş bir kuvvet olarak kabul edildiği yaygın Yunan kavrayışına itirazını dile getirmektedir.
Yunanlılar, çoğunlukla, insana dair entellektüalist bir görüşe sahiptirler
(aklın irade karşısında önceliği vardır).
St Augustin'in ise iradeye bağlı bir insan görüşü vardır
(iradenin aklın karşısında önceliği vardır).
İradeye bağlı bu görüş noktasına uygun olarak ve yaygın Hıristiyan düşüncesiyle uyum içinde, St Augustin aynı zamanda duyguların da kati bir rol oynadığını iddia eder.
Aslında duyguların insan yaşamında çoğu entelektüelin düşündüğünden çok daha geniş rol oynadığını ve ayrıca çoğu duygunun ahlakî açıdan değerli olduğunu düşünür.
Bu temelden yola çıkarak, iyi bir insanın
(iyi bir Hıristiyan)
sevgi ve merhamet, utanç ve pişmanlık hissetmesi gerektiğini iddia ederek Stoacıların serinkanlı, hissiz tutumlarına saldırmıştır.
İyi insan, her şeyin üstünde Tanrı'ya ve diğer insanlara karşı sevgi ile doludur- sadece dostça bir iyi niyet değil, fakat yakıcı ve içten bir sevgi.
Başından beri, St Augustin, insana mutlak özgür irade atfedebileceğini düşünmüştür: Davranışlarımız, büyük oranda kendi irademize dayanmaktadır.
Tanrı'ya ulaşmayı ve O'nun sözünü izlemeyi arzulayabiliriz veya kasten O'nu izlemeyebiliriz; yani günahı seçebiliriz.
Sadece hür seçim yoluyla günah sahibi olabiliriz.
Böylelikle kötü olan, insanın hür iradesinden, insanın iradeyi kasten kötü kullanmasından kaynaklanır.
Bununla birlikte, St Augustin kötünün belli biçimlerinin
'Var Oluşun'
yani
'iyi olanın'
Neo-Platoncu anlamda mutlak yokluğunun ifadeleri olduğunu düşünür.
Diğer bir ifadeyle, insanlar hürdür ve sadece kötü olanı özgürce seçmek suretiyle günah işleyebilirler.
Fakat, insanlar özgürce günah işlemeyi neden seçsinler?
Ve Tanrı neden insanları kendi iradelerinin bir sonucu olarak günah işlemeye muktedir olarak yarattı ?
Fakat, St Augustin yaşamının ileriki yıllarında neredeyse tamamen karşıt bir öğretiyi ileri sürer:
İrade hürriyeti sadece ilk insana, Adem'e atfedilir.
Adem günah işlemek ve işlememek arasından özgürce seçim yapabilirdi.
Fakat günahı seçmiş olduğundan, insanlığın tümünü kapsayacak biçimde insan doğası da derinden bozulmuş oldu.
Hiçbir insan günahtan kaçınamaz.
Artık seçim ve özgürlük mevcutmuş gibi görünmemektedir.
Bütün insanlar, günah işlemek zorunda oldukları ve gerçekte de işler oldukları için, St Augustin hepsinin ebedi cehennem mahkumiyeti hakkettiğini düşünmüştür.
Fakat Tanrı, merhametiyle yine de belli bir azınlığın cehennem mahkumiyetinden kurtulmasına izin verir.
Herkes günahkar olduğuna göre, kurtarılacak olanların seçimi onların kendi erdemine bağlı değildir.
Her birimiz özde eşit derecede günahkâr olduğumuza göre bu seçim keyfidir. Büyük bir çoğunluk mahkum olacak, keyfi olarak seçilmiş bir azınlık ise sonsuza değin kutsanacaktır.
Bütün bunların ötesinde, St Augustin tüm bu işleyişin Tanrı tarafından önceden planlanmış olduğu fikrindedir.
Bu St Augustin'in kader öğretisinin özünü oluşturur.
Olmuş ve olacak olan her şey Tanrı tarafından önceden takdir edilmiştir.
Bir yanda, Tanrı her şeyi önceden bilmekte; diğer yanda ise, insanlar özgürce hareket etmektedir.
Bu bir çelişki değil midir ?
St Augustin der ki, Tanrı insan davranışlarını önceden bilir; ama onlar davranışlarında yine de özgürdür.
Ve iki türlü zaman perspektifi olduğunu öne sürer.
Bizler 'dünyevi' zamanda yaşıyoruz.
Fakat, diğer yanda Tanrı, zamanı da evrenle birlikte yarattığı için bu zaman telakkisini aşar.
Bu bakış açısından, Tanrı, dünyevi zaman bağlamında zamanda geçmiş bir noktadan, gelecekteki bir davranışı algılamak anlamında insan davranışını önceden bilmez.
Tanrı kendisi dünyevi zamanın ötesinde olduğu ve böylece zamanla aynı anda varolduğu için insan davranışını önceden bilmektedir.
Şu halde, Tanrı'nın önceden bilişi insan davranışını önceden belirlemez;
tıpkı geçmişten bir davranışı hatırladığımız zaman, bu davranışı önceden belirlediğimizin söylenemeyeceği gibi.
Kendisi bütün zamanın ötesinde olduğu için, Tanrı, olan her şeyi görmek suretiyle her şeyi önceden bilir.
Fakat, böylece, biz geçmişteki bir davranışı hatırlamış olmakla onu ne kadar belirlemiş oluyorsak; Tanrı da olanları o kadar belirlemektedir.
St Augustin bu fikirleri, Mani dininden olanlar ile yaptığı dîni bir tartışma sırasında ileri sürmüştür. Belki de bu tartışmanın hararetinde St Augustin normalde yapacağından daha ileri gitmiştir.
Fakat, bu kavramlar St Augustin'in insanın günahına karşı Tanrı'nın merhametinin tek ümit olduğu, umutsuz mücadelesiyle ilgili kendi deneyimleriyle genel olarak bağlantılı görülebilir.
Hıristiyanlık açısından bakıldığında, kader fikri hala problematik görünüyor olmalıdır.
Eğer kimin kurtarılacağına ve kimin mahkum edileceğine önceden karar verilmişse, Tanrı kendi kelamını neden tarihsel İsa'nın Vücut bulmasında göstermiştir ?
O halde, İsa kimi kurtarmaya gelmiştir ?
O zaman, Vücut buluşu, İsa'nın tüm yaptıkları ve çektiği acılar ki bunlar Hıristiyanlığın özüdür, temelde lüzumsuz değil midir ?
Ya da bütün bunlar açıkça, dünyevî bilgeliğin Hıristiyan inancına ait gerçekleri kavrayamadığını mı gösteriyor?
Hızlı hızlı giden yolcu
Bu mezarda bir garip var
Bak taşına acı acı
Bu mezarda bir garip var
...
Kurumuş yeşil otları
Toprak olmuş umutları
Gökte mavi bulutları
Bu mezarda bir garip var
İzi bile yok dünyada
Onu aramak beyhuda
Ne gezersin bu ovada
Bu mezarda bir garip var
Gökler yüksek toprak derin
Rüzgar eser serin serin
Senin olsun çiçeklerin
Bu mezarda bir garip var
Etrafı agaç dizili
Vücudu toprak sızılı
Taşı Mahzuni yazılı
Bu mezarda bir garip var
Özlem Taner Antep’li bir müzik öğretmeni.
Bağlama çalıyor ve etkileyici bir ses rengi ile gırtlak yapısına sahip.
Gaziantep'te doğdu.
İlk, orta ve lise öğrenimini Gaziantep'te tamamladı.
8 yaşında bağlama çalmaya başladı.
Liseden sonra Gaziantep Türk Müziği Devlet Konservatuarına giren sanatçı, konservatuar öğrenimini okul birincisi ve yüksek şeref öğrencisi olarak bitirdi. 17 yaşından itibaren üniversite öğrenciliğinin yanısıra Gaziantep Hacı Bektaş-ı Veli kültür derneğinde ve Gaziantep İl Kültür Müdürlüğü'nde bağlama eğitimi verdi.
Üniversite yıllarında Gaziantep'in Barak yöresine ait
"alan araştırmaları"
yaptı ve birtakım derleme çalışmalarında bulundu.
Albümde yer alan
"Seher İnende"
bu çalışmalardan biridir.
Mezun olduktan sonra müzik öğretmeni olarak çeşitli İlköğretim okullarında ve liselerde görev yaptı.
Gaziantep'teki 3 yıllık eğitmenlik döneminden sonra tayinini müzikle ilgili hayallerini gerçekleştirmeyi planladığı İstanbul'a istedi ve Anadolu müziğiyle ilgili çalışmalarını yakından takip ettiği Kalan müziğin kapısını çaldı. Kalan Müzik'le yaptığı
"Türkmen kızı"
isimli albüm İngiltere'de en çok dinlenen albümler arasına
(top10 listesine)
girdi.
Ünlü world müzik dergisi FolkRoots'da derginin bir muhabiriyle yaptığı 3 sayfalık bir röpörtaj yayınlandı.
Ayrıca derginin dünya müziklerinden seçmeler yaparak oluşturduğu CD'de "Başına Döndüğüm"isimli parçasına yer verildi.
"Türkmen Kızı" BBC radyosunda en çok dinlenen 5 albüm arasına girdi.
Özlem TANER
